Nel Cub gli studenti hanno una posizione non più subordinata, ma di partecipazione in prima persona

Tra il 1966 ed il 1967 la congiuntura economica è superata ma l’accettazione dei sacrifici imposti al mondo del lavoro aveva solo rinviato problemi e difficoltà che proprio allora sarebbero riemersi con forza. Riprende così un ciclo di lotte che ha al suo interno due caratteristiche fondamentali: da una parte, le sigle sindacali promuovono i cosiddetti scioperi per le riforme, e cioè rivendicazioni che insistono particolarmente sulla necessità che le imprese si impegnino ad effettuare investimenti sociali (casa, servizi sociali, trasporti urbani, ospedali, miglioramenti dei luoghi di lavoro); dall’altra, all’interno di una parte del mondo operaio, si afferma una tendenza che cerca di superare la funzione mediatrice del sindacato aprendo così una fase in cui la lotta per l’inclusione all’interno della modernizzazione viene cercata possibilmente attraverso lo strumento dell’autonomia; ed è su questa base, infatti, che il movimento studentesco cerca un contatto.
In particolare, l’esperienza dell’autonomia operaia si concretizza a Milano. A seguito di numerosi ma inconcludenti scioperi prevalentemente mossi dalla richiesta di abolizione delle gabbie salariali, alcuni operai – tra i quali vi sono anche iscritti a Pci e sindacati – della Pirelli (Bicocca), il più grande stabilimento italiano di lavorazione della gomma, decidono di dare vita ad una struttura organizzativa autonoma, costruita su base di classe e pensata per portare avanti un’azione di massa in vista del potere operaio: si tratta del Comitario unitario di base (Cub). Ora, i fondatori del Cub Pirelli di Milano sembrano dare concretezza alle proposte avanzate dagli studenti attraverso un rifiuto delle rappresentanza tradizionale ed un’apertura totale verso il movimento studentesco: “Nel Cub gli studenti hanno una posizione non più subordinata, ma di partecipazione in prima persona al lavoro operaio, che è lavoro politico, e in quanto tale non ammette divisioni di categorie. […] Un corretto rapporto dentro il comitato di fabbrica esige quindi una responsabilità equiparata, che vuol dire elaborazione e scelta collettiva della tattica, degli strumenti e dei tempi di lotta. Per arrivarci, all’interno del Cub sono decisamente respinti: a) l’operaismo, che attraverso il mito dell’“operaio in quanto tale”, condiziona lo studente in una prudente posizione di inferiorità e ne limita l’intervento e l’azione; b) l’autonomia tra Ms [Movimento studentesco] e movimento operaio, formula portata avanti dal Pci e dalla Cgil per conservare l’“egemonia” sulla classe operaia ed evitare che l’unità studenti-operai all’interno di un organismo possa scavalcarli” <185.
Il rifiuto della rappresentanza sindacale era legato al fatto che il sindacato non avrebbe potuto realisticamente rappresentare gli interessi dei lavoratori perché «integrato» all’interno del sistema. Così come per buona parte degli studenti, il Pci perdeva la sua forza di rappresentanza perché partito di opposizione parlamentare, allo stesso modo il sindacato, come organo di mediazione, finiva per non rappresentare fino in fondo gli interessi degli operai, rendendo l’autorappresentanza l’unica soluzione: “Il sindacato gestice il contratto e propone la lotta sempre per arrivare a delle contrattazioni e dopo che c’è stato un avvio di trattative. Il sindacato di fatto è nella logica del sistema capitalistico, perché tende a stringere ed esaurire la combattività operaia tra l’avvio e la conclusione delle trattative. Il Cub non ha cercato né lo scontro né l’incontro con il sindacato poiché si pone su un altro piano: l’impostazione politica dei problemi e la conduzione politica della lotta, di fatto, superano la gestione puramente sindacale” <186.
Strutture di questo genere iniziano progressivamente a formarsi in altre aree urbane, al Nord (Pavia, Trento, Porto Marghera) e al Centro (Bologna, Pisa, Firenze, Roma) e minimamente al Sud (Napoli), ma ciò che è più importante è che esse danno luogo a forme di protesta che marginalizzano il protagonismo dei sindacati attraverso nuove modalità di sciopero – a gatto selvaggio, in cui sezioni diverse della catena di montaggio si fermano a tempi alterni, a scacchiera, in cui gruppi di lavoratori si astengono in momenti diversi dal lavoro, a singhiozzo, in cui l’astensione è cronologicamente limitata – le quali danno concretamente la sensazione della possibilità di una rivolta dagli esiti incerti ma difficilmente gestibile.
Autorappresentanza, unità tra studenti ed operai, autonomia da partiti e sindacati, lotta in vista della presa del potere: l’immagine che emergeva dai documenti degli studenti e degli operai nonché i servizi che la televisione era solita trasmettere circa lo stato di agitazione nelle università e nelle fabbriche potevano realisticamente restituire l’idea di una società a rischio di rivoluzione.
A questo punto, però, le ricostruzioni storiografiche tendono in buona parte a descrivere l’evoluzione successiva della storia del Sessantotto particolarizzando lo scontro iniziato. Questo avviene attraverso due constatazioni. La prima riguarda la considerazione che, nonostante l’insistenza sull’autonomia e sulla possibilità della rivoluzione, le elezioni del 19 maggio segnano una lieve crescita dei consensi al Pci – il quale passa dal 25,2% al 26,9% <187. La seconda attiene il fatto che le corrispondenze e le complementarità che si possono notare sulla base dei documenti citati, in sostanza, l’ipotesi rivoluzionaria nella forma di una sinergia tra studenti ed operai, non riesce a reificarsi in nessuna struttura permanente, accettabilmente funzionante e capace di drenare consenso. Si può infatti notare come, ad esempio, alla fase di apogeo del Sessantotto, cronologicamente compresa tra marzo e giugno, venga fatto immediatamente seguire il suo tramonto nell’autunno dello stesso anno, quando il movimento non riesce a stabilizzarsi e l’attivismo si sposta prevalentemente all’interno delle fabbriche o si struttura in organizzazioni rivoluzionarie minoritarie. Il Convegno nazionale del movimento studentesco che si tiene a Venezia tra il 2 e il 6 settembre suggella la crisi di crescita iniziata nella primavera precedente e rappresenta l’ultima occasione in cui si discute a partire da un’appartenenza collettiva e di movimento <188.
Il problema ermeneutico che si pone davanti ad un’interpretazione del genere è valutare se il criterio scelto della mancata stabilizzazione sia effettivamente il più adeguato a giustificare la fine di questo evento e, dunque, l’inizio di un’altra storia. A noi sembra, invece, che vi sia un limite evidente a questa impostazione, un limite che rischia di specificare inopportunamente la storia del Sessantotto che, legata così alla visibilità del conflitto sociale nel mondo operaio ed universitario, compromette l’equilibrio complessivo della ricostruzione storica. Raccogliendo quanto abbiamo osservato nel capitolo precedente, infatti, si nota come a partire dall’anno 1968 soggetti diversi di una società si mettano indiscutibilmente in movimento in uno scenario tale da rendere la protesta studentesca ed operaia solo la parte più visibile di una «militanza civile» più larga. In altri termini, le questioni che si pongono attengono alla capacità di comprendere cosa sia il Sessantotto e, conseguentemente, quando il 1968 diventi il Sessantotto.
[NOTE]
184 Viale, Il 68, cit., pp. 56-57.
185 Lotta alla Pirelli, a cura di Cub Pirelli di Milano, in «Quindici», 1969, 16, citato in Balestrini – Moroni, L’orda d’oro 1968-1977, cit., p. 290.
186 Lotta alla Pirelli, a cura di Cub Pirelli di Milano, in «Quindici», 1969, 16, citato in ivi, p. 294.
187 ASE, Ministero dell’Interno.
188 Bobbio, Lotta continua, cit., p. 4; Viale, Il 68, cit., p. 69.
Andrea Bertini, Una sola moltitudine. Rivoluzione e modernizzazione alle origini del Sessantotto, Tesi di Laurea, Università degli Studi di Pisa, Anno Accademico 2013-2014

Nelle lotte si diffonde l’uso dell’assemblea “per imporre ad un sindacato ormai disponibile una gestione di base della vertenza, ed in particolare il proseguimento degli scioperi durante le trattative e forme di agitazione più incisive” <46, elementi che saranno generalizzati dal sindacato durante la tornata contrattuale dell’autunno 1969. Le battaglie che più di altre conferiscono al movimento una spinta innovativa, restano quelle portate avanti in tre casi: alla Pirelli di Milano, alla Candy di Monza ed alla FIAT di Torino, dove si sperimentano nuovi obiettivi rivendicativi e nuove forme di lotta. Alla Pirelli, che da sola monopolizza il settore italiano della gomma, dopo un criticato accordo stipulato nel febbraio 1968, ripartono diverse fermate spontanee contro l’aumento dei ritmi e per la rivalutazione del cottimo. Parallelamente, in estate, alcuni giovani attivisti sindacali dissidenti danno vita ad un organismo autonomo, il Comitato Unitario di Base (CUB) Pirelli che spinge alla mobilitazione di reparto ed accusa di burocratismo i sindacati <47. A settembre la CGIL, nonostante accetti e promuova le fermate di reparto (contrariamente alla CISL e alla UIL), ne lascia l’iniziativa all’azione diretta degli operai, che giungono, per reazione ad alcune serrate parziali, a bloccare spontaneamente l’intera fabbrica, il 1° ottobre, ed a ripetere l’iniziativa solo una settimana dopo. Le assemblee di fabbrica in dicembre decidono per lo sciopero del rendimento, che, oltre ad introdurre una forma di lotta innovativa, punta alla riduzione permanente del ritmo di lavoro. La vertenza termina con un accordo sindacale, molto
contestato, che prevede l’aumento del guadagno di cottimo, la comunicazione dei tempi parziali e l’istituzione dei comitati di cottimo. Pur non incidendo sulla riduzione dei ritmi, quello della Pirelli è uno dei primi accordi che istituisce una qualche forma di delegato sindacale decentrato (in questo caso adibito al controllo del sistema di cottimo). La fine della vertenza non pacifica la situazione in fabbrica, tanto da costringere la CGIL ad aprire nel luglio del 1969 una nuova vertenza aziendale.
[NOTE]
46 Reyneri, op.cit., p.859
47 I CUB, come altri organismi operai autonomi, nascono da nuclei di lavoratori delusi dalla linea e dalla gestione sindacale della lotta. Essi stringono rapporti molto forti con gruppi di studenti e militanti delle formazioni della sinistra extra-parlamentare, assumendo una forte connotazione politica. La formazione politica che assimila al suo interno i CUB, spingendo per la loro costituzione in altre fabbriche, sopratutto lombarde, è Avanguardia Operaia, nata nel dicembre 1968.
Lorenzo Alba, Il “punto di flesso”. Lotte operaie e contrattazione dal 1968 al 1973, Tesi di Laurea, Università degli Studi di Firenze, Anno Accademico 2009-2010

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Tanto come luogo di fuga quanto come luogo di rifugio, la famiglia si configurava dunque come un luogo di inclusione repressiva

Lo scontro politico tra modernizzatori e conservatori fu culturalmente accompagnato da fenomeni sociali che trovarono difficile ascolto e precaria attenzione. L’Italia del secondo dopoguerra era riuscita a trasformarsi nella sua veste istituzionale, politica ed economica ma i primi vent’anni di storia repubblicana sembravano rimandare l’altro aspetto del rinnovamento, quello socio-culturale. Abbiamo già richiamato l’attenzione sull’importanza di considerare il concetto di modernizzazione come un concetto totale, che includa cioè non solo gli aspetti più visibili di un cambiamento ma anche quelli più profondi, i quali, toccando le strutture antropologiche di una società, si dimostrano capaci di creare un consenso più genuino di quanto possa fare l’approvazione di un algido codice giuridico.
Ora, gli spazi entro i quali l’assenza o il ritardo di questa seconda trasformazione meglio si possono osservare sono quelli della famiglia, in cui per certi versi colpevole, per altri innocente appare il retaggio culturale di alcune tradizioni, gli istituti scolastici, in cui manca una progettualità riformatrice, e infine la fabbrica, luogo dove emerge più potente l’esclusione della classe lavoratrice dal processo di modernizzazione.
Vediamo dunque come, ciascuno a suo modo, questi spazi siano attraversati da una forma di inclusione repressiva.
Famiglia. Le testimonianze che sono state raccolte in un prezioso studio del 1988 di Luisa Passerini, “Autoritratto di un gruppo”, e che segnano una specie di autobiografia collettiva di quella generazione che fece il Sessantotto, mostrano da diverse angolazioni quanto problematico fosse il rapporto che questa ebbe con la famiglia. Nell’Italia delle passioni politiche, del boom economico e dell’immigrazione venivano a coagularsi in questo vissuto privato stimoli e circostanze che producevano incomprensioni, distanze, scontri e rifiuti non ricomponibili.
Poteva ad esempio accadere che, pur aderendo alla stessa fede politica di famiglia, alcuni vivessero con incomprensione ciò che, privatamente ostentato con orgoglio, veniva pubblicamente nascosto o stentava a trovare un riconoscimento identitario. Era questo il caso di Franco Russo: “Io sono di famiglia proletaria, mio padre era falegname e mia madre ha fatto la portiera, insomma i quattro quarti di nobiltà proletaria. Mio padre è socialista da sempre e mi portava ai comizi, però bisognava nascondere l’«Avanti!». Mio padre non è stato aiutato dal suo partito a fare della condizione di proletario un punto di identità sociale, è stato un continuo mascheramento di questa identità. C’è sempre stata una zona d’ombra in cui si è vissuti in casa” <95.
In altri casi, come in quello di Maria Teresa Fenoglio, la distanza con la famiglia era strettamente legata a quella incomunicabilità che risentiva del peso della tradizione sia in modo diretto, cioè come oggettiva difficoltà a confrontarsi con il cambiamento di costume in atto, sia in modo indiretto, cioè come incapacità soggettiva, anche in presenza di un’apertura mentale, di accettare fino in fondo la rottura di alcuni tabù culturali: “Mia madre era in tutto e per tutto meridionale, portava la cultura mediterranea della suggestione magica, del malocchio. Mi era impossibile identificarmi con un materno così minaccioso, legato alla grande potenza della madre benefica e malefica. Un altro elemento materno era il piacere dell’esibizione, che mia mamma aveva moltissimo, le unghie rosse laccate, la gonna stretta, il trucco. Quando nell’adolescenza tentavo di imitarla, il risultato era un grande senso di depressione, perché mi giudicavo. Non potevo piacermi in quella maniera, perché dal punto di vista delle scelte ideali ero con mio padre – socialdemocratico, poi socialista, uno dei pochi comandanti delle Garibaldi non comunisti: idee democratiche, convinzione di essere superiore agli altri, per noi non contano i beni materiali. La rottura con mio padre è poi avvenuta con la mia scelta di libertà sessuale” <96.
Ma a segnare lo scontro era la distanza tra l’orgoglio di appartenere ad una storia proletaria e l’imitazione di modelli sociali che invece garantivano la promozione sociale, sporcando così quella dignità dovuta alla fierezza della propria differenza. È questo il ricordo di Marino Sinibaldi: “Io sono nato in un quartiere a forte tradizione anarchica e socialista, mio nonno era fornaciaio, e nella piazza c’è sempre stato attaccato «Umanità nuova», oltre all’«Unità». Ma io andai al liceo Mamiani, e c’è dietro una storia patetica familiare. Mia nonna lavava i panni di gente ricca che abitava nel quartiere Prati e mia madre mi raccontò, che ero già grande, che quando era piccola accompagnava mia nonna a prendere e a portare i panni e passava davanti al Mamiani e vedeva questi ragazzi bellissimi con le automobili. E lei si è battuta moltissimo perché andassi al Mamiani, mentre per la territorialità mi sarebbe spettato un altro liceo. Quando me l’ha rivelato, ho radicalizzato il mio odio per questa scuola, naturalmente” <97.
A volte il dramma dell’abbandono e il peso di un’educazione tradizionale erano così forti da trasformare l’estraneità nei confronti dei propri genitori in un rifiuto totale della famiglia. Così Roberto Dionigi: “Gli estremi: miniborghesia, due insegnanti, uno di ginnastica, uno di lettere. Vivono di lavoro, senza niente alle spalle, mio nonno paterno era oste, quell’altro era un maresciallo dei carabinieri in Sicilia. Tante bastonate, grande pedagogia fascista. Non ho niente in casa, nessun bagaglio di memoria, dalla famiglia non mi viene nulla” <98.
Quello che queste voci sembrano dire è che a mancare fu quel valore di testimonianza – di fragilità, di esempio, di difficoltà a scegliere la giusta educazione in un momento in cui il paese stava cambiando – proprio delle figure parentali che avrebbe costruttivamente accompagnato i figli nella complessità di crescere in un momento come quello che l’Italia stava vivendo. L’assenza di questo valore spinse spesso a scegliere tra le stesse figure parentali, scelta che, data l’impossibilità di confrontarsi criticamente con il peso di una tradizione o di un’appartenenza, lasciò insoddisfatti e soli, rendendo la famiglia stessa come luogo di non identità.
Non stupisce allora come il sentimento che molto spesso prevalse in questa generazione fu l’identificazione in un rifiuto radicale: la scelta di essere orfani. Lo ricorda, ad esempio, Fiorella Farinelli con un senso estremo di liberazione: «La più bella scritta sui muri della mia facoltà, me la ricordo in maniera nettissima, di tutte quelle che c’erano: “Voglio essere orfano”. L’ho condivisa, l’ho fotografata, mi sono portata il manifesto a casa, era quella che a me piaceva di più: “Voglio essere orfano”» <99. E tanto sentita appariva la verità di quella frase che essa finì per allargarsi anche alle altre istituzioni della società: «Non siamo figli, né padri di nessuno, siamo uomini che non vogliono credere in niente e a nessuno: senza dio, senza famiglia, senza patria, senza religione, senza legge, senza governo, senza Stato, senza polizia […]. Ecco, siamo dei bastardi» <100 – avrebbe scritto un gruppo di Provos milanesi in un foglio volante alla metà degli anni Sessanta.
Ora, il rifiuto radicale dell’appartenenza alla famiglia era la soluzione estrema a cui molti giunsero data appunto l’impossibilità di un confronto interno con quegli aspetti, materiali e culturali, a cui la modernità richiamava.
D’altra parte, però, si poteva assistere alla reazione contraria: posti davanti alla modernità metropolitana, la famiglia appariva non come luogo da cui fuggire ma come luogo in cui rifugiarsi dalla perdizione e dalla corruzione indotte da quella stessa modernità. Questo aspetto toccava prevalentemente il mondo degli immigrati: molto spesso le difficoltà oggettive in cui si trovarono a muoversi le famiglie meridionali – alloggio, ricerca di un posto di lavoro e un generale senso di straniamento indotto dalla città e dai suoi atteggiamenti razzisti – rendevano questo l’unico spazio sicuro, sia in termini economici – in famiglie numerose il lavoro di uno dei membri poteva provvedere a compensare i bisogni primari degli altri nelle fasi di assestamento o di crisi -, sia in termini socio-culturali – tanto profonda era la differenza tra città e campagna da preferire la riproposizione di valori tradizionali davanti ad un mondo che incuteva timore <101.
Tanto come luogo di fuga quanto come luogo di rifugio, la famiglia si configurava dunque come un luogo di inclusione repressiva: o perché, culturalmente non aperta, poteva difficilmente costituirsi come spazio di dialogo e di confronto gravata dal peso innocente di tradizione ed appartenenza, o perché, culturalmente chiusa, sostituiva alla lontananza e all’incertezza dei nuovi diritti la sicurezza e l’intimità della tradizione. In tutto questo, la responsabilità politica stava nell’incapacità di intuire quale riflesso determinante avrebbe avuto gestire in modo diverso il processo di trasformazione sociale, rendendo meno difficoltosa nei suoi ostacoli immediati la trasformazione antropologica: gli scarsi investimenti, sia materiali che culturali, nel settore della formazione avrebbero appunto dimostrato questa incuria.
[NOTE]
95 Passerini, Autoritratto di un gruppo, cit., p. 44.
96 Ivi, p. 53.
97 Ivi, p. 45.
98 Ivi, p. 47.
99 Ivi, p. 46.
100 Citato in A. De Bernardi – M. Flores, Il Sessantotto, Il Mulino, Bologna 1998, p. 167.
101 Uno dei capolavori cinematografici del neorealismo italiano girato da Luchino Visconti nel 1960, Rocco e i suoi fratelli, ha colto molto bene questa dinamica di scontro della famiglia immigrata con la metropoli. L’incontro con la modernità viene qui proposto, inter alia, secondo la prospettiva della giustizia democratica: davanti al diniego e alla disapprovazione della famiglia, la scelta di Ciro di denunciare alla polizia l’omicidio compiuto dal fratello Simone rompe in questo senso quella solidarietà meridionale tradizionalmente legata allo ius sanguinis per aprirsi alla fiducia nelle istituzioni moderne.
Andrea Bertini, Una sola moltitudine. Rivoluzione e modernizzazione alle origini del Sessantotto, Tesi di Laurea, Università degli Studi di Pisa, Anno Accademico 2013-2014

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